Windows media crack
Reget keygen
Acronis disk director rus
Converter pdf crack
Origin rus
Disciples 3 crack

Font Size

Cpanel

14. ЗОМБИРОВАНИЕ ПО-АКАДЕМИЧЕСКИ: О КРИЗИСЕ ПРЕДПОСЫЛОЧНЫХ ОСНОВАНИЙ НАУЧНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

14. ЗОМБИРОВАНИЕ ПО-АКАДЕМИЧЕСКИ (курс методологических лекций)

 

Лекция XIV (итоговая).

О КРИЗИСЕ ПРЕДПОСЫЛОЧНЫХ ОСНОВАНИЙ НАУЧНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ (истоки, проблемы, задачи, перспективы)

 

 «Мы подходим к  очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения» (В.И. Вернадский).

 

«Ответственное время» наступило. Об этом свидетельствует главный нерв сегодняшней социально-политической реальности — тот общемировой кризис, который списывается обычно на финансовые, экономические и прочие тому подобные причины, но который на самом деле является мировоззренческим кризисом: кризисом совести, кризисом элементарной порядочности и ответственности перед обществом, кризисом целей и смыслов человеческого существования, кризисом в понимании предпосылочных основ самой культуры.

А где адекватное «ответственному времени» «коренное изменение научного мировоззрения»? Почему его не видно?

Не потому ли, что до сих пор нет ясного понимания причинной связи между наблюдаемым кризисом и тем, породившим его, научным мировоззрением, время которого, согласно прогнозу, истекло?

Догадаться, о каком мировоззрении идет речь, нетрудно, потому что оно у современной науки одно ― научно-материалистическое. Именно о нём Вернадский говорил как о «философском течении, которое было живым в конце XVIII, середине  XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в науке, является историческим пережитком».

Но что конкретно имел в виду Вернадский, называя научный материализм «историческим пережитком»?

Мы поймём это, если примем во внимание, что научный материализм как целостное и связное мировоззрение возник не в результате осмысления полученных опытным путём данных, а в порядке выведения логических следствий из преждевременно принятой за аксиому посылки. За саму посылку, как известно, была принята разработанная идеологами XVIII века концепция «прогресса», восходящая, в свою очередь, к более ранним социально-утопическим концепциям. А средством придания посылке видимости строгого методологического принципа послужила чисто условная, откровенно механистическая и абсолютно несостоятельная в научном плане схема развития «от простого к сложному», «от низшего к высшему».

Вся остальная материалистическая «научность», объясняющая динамику природных и социальных процессов ― это просто итог доведения «прогрессистско-усложненческой» схемы развития до её логического завершения путём последовательного наращивания на неё соответствующих ментальных конструкций. Решающий вклад сюда внесла, конечно же, дарвиновская теория эволюции, ― несмотря на то, что самим автором теории несостоятельность дивергентной схемы развития осознавалась изначально («знаю, ― писал Ч. Дарвин, ― что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «это область очень запутанного вопроса») Да и профессиональные оппоненты Дарвина из числа его современников тоже понимали, что его теория ― не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма (так, например, считал Н.Я. Данилевский, и не только он).

Тем не менее, именно дарвиновская схема послужила «естественноисторической» основой для научно-материалистической трактовки развития общества (это видно из писем Карла Маркса  Лассалю и Энгельсу). На стыке двух учений выстроилась логическая цепочка: биологическая эволюция → антропо- и культурогенез → социальный прогресс. А позднее цепочку дополнили ещё два непроверенных звена ― теории абиогенеза (А.И. Опарина ― Дж. Холдейна) и Большого взрыва (М. Фридмана).

На сегодняшний день ни одно из звеньев цепочки не является научно доказанным. Наоборот, вся цепочка начинает постепенно осознаваться как искусственная философская конструкция вульгарно-механистического свойства ― как продукт подгонки эмпирических данных под «прогрессистско-усложненческую» схему развития с целью придания ей внешней видимости связности и цельности.

Данный «продукт» и представляет собой предельно наглядное в своей полноте воплощение принципа «историзма» ― научно-материалистической, или эволюционно-исторической, точки зрения на развитие природы и общества. «Продукту» с самого начала постарались придать товарный вид, засунув грубую механистическую болванку в рекспектабельную «диалектическую» упаковку. А профессиональные пиар-технологии, заточенные под пропаганду социальных революций, обеспечили ему устойчивый общественный спрос.

Закрепила же спрос система среднего и высшего образования, на протяжении нескольких десятилетий внедрявшая «усложненческую» парадигму в учёные и неучёные головы. Не удивительно, что её изначальная методологическая ущербность самым непосредственным образом отражается на качестве современного научного и философского стилей мышления. Как не удивительно и то, что общественное сознание давно уже ассоциирует картину эволюционно усложняющегося мира не с гипотетическим допущением, отразившим уровень развития научной мысли XVIII–XIX вв., а с самой «объективной реальностью».

Это видно из той неукоснительной последовательности, с которой под эволюционную схему подгоняется любая научная эмпирика. Появляется, скажем, генетика ― и сразу же ставится в зависимость от эволюционной генетики. Возникает теория самоорганизации ― но лишь как повод для попыток доказать, что фундаментальные законы физики должны соответствовать эволюционному характеру Вселенной (именно такую задачу ставил перед собой создатель теории самоорганизации И. Пригожин). Появляется Общая теория систем ― и немедленно начинается подгонка системных идей к самоорганизационным (теория самоорганизации в её эволюционистской трактовке выдаётся за дальнейшее развитие системного анализа). Выявляется разность двух типов знаковых систем ― и тут же возможность понимания сути этой разности наглухо блокируется утверждением, что «вторичные» знаковые системы (условное, абсолютно ничем не оправданное название) эволюционно произошли от самоусложнившихся «первичных».

Всё это означает, что массовое научное сознание находится в бессознательном плену искусственно навязанного ему взгляда на «усложненческую» картину мира как на единственно возможное научное мировоззрение. Но именно поэтому очень важно понимать, что исторически состояться и завоевать умы данное мировоззрение сумело вовсе не в силу своего познавательного потенциала. Способность к овладению тайнами материи и её чисто идеологическое обоснование, называемое научным материализмом ― совершенно разные, несводимые друг к другу, сферы ментальной деятельности. Это доказывается если не всей историей развития науки, то, по крайней мере, той её лучшей частью, которая заявлена множеством авторитетнейших имён, начиная с И. Ньютона и Г. Лейбница и кончая Д. Менделеевым и В.И. Вернадским. (О бездумных, «машинальных» материалистах, каковых среди современных узкоспециализированных учёных подавляющее большинство, здесь не говорим).

Исторически состояться и завоевать умы научный материализм сумел только лишь потому, что удовлетворил весьма сомнительным и менее всего научным умонастроениям и запросам своего времени. В первую очередь он удовлетворил запросу на выдачу желаемого за действительность, особенно ― запросу на этический нигилизм, выражаемый формулами типа «наука вне морали», «экономика вне морали», «политика вне морали» и т. д. Именно этим запросом и держится до сих порна плаву как сама «общенаучная картина мира», так и вырастающий из неё упрощённый тип сознания, воображающий себя «венцом эволюции». Подчёркиваю: упрощённый, то есть такой, которому в корне чужда идея объекта, превосходящего «венец» по совершенству.

Ещё важнее то, что научный материализм удовлетворил управленческому запросу ―запросу на власть, санкционированную и освящённую научной (якобы) истиной. В этом плане он оказался особенно востребованным, причём сразу по двум причинам. Во-первых: в ментальной атмосфере этического нигилизма контроль над административными, финансово-экономическими и научно-техническими ресурсами оправдывает и закрепляет в глазах власти и её интеллектуальной обслуги социал-дарвинистское деление общества на «толпу» и «элиту». Во-вторых: если настоящая  власть ― это власть над умами, то над искусственно упрощёнными умами она становится и вовсе безграничной. Ведь суть упрощённого сознания сводится к податливой на разного рода внушения и манипуляции психологии агрессивного невежества ― психологии людей, воспринимающих любую информацию, выходящую за рамки уже имеющейся у них, как ненужную, вредную и даже враждебную.

Именно такую психологию мы и наблюдаем на примере сформированного материалистической школой обывательского стиля мышления, равнодушного ко всему, что не понятно «простому народу». И её же мы видим на примере деятельности Комиссии по борьбе с лженаукой при Президиуме РАН, для которой «лженаука» ― это всё, что исходит из противоречащих научному материализму предпосылок.

 

*   *   *

Возможна ли подлинно научная, то есть оправданная практическим опытом, альтернатива «усложненческой» парадигме?

Да, возможна, ― это парадигма «сверхсложно организованного мира», где частица «сверх» указывает на сложность, превосходящую  нынешний уровень её научного понимания. Проблема лишь в том, что в условиях возведённости «усложненческого» принципа развития в ранг само собой разумеющейся «аксиомы» конкретные свидетельства в пользу парадигмы сверхсложного мира или насильственно втискиваются в прокрустово ложе данного принципа, или задвигаются на периферию научного внимания. 

Ярким примером здесь может  служить судьба научного наследия В.И. Вернадского, в котором гипотезе абиогенеза, выводящей происхождение живой материи из неживой, противопоставлен эмпирически оправданный принцип: «всё живое от живого» (так наз. «принцип Реди»). На основе данного принципа учёный развил свою точку зрения на жизнь (в самом широком смысле этого понятия) не как на результат абиогенеза, а как на космическое явление. «Представление о вечности жизни, ― читаем у Вернадского, ― более отвечает научным фактам, чем представление об абиогенезе, которое им противоречит». «Мы не знаем никакого промежутка времени на нашей планете, когда бы на ней не было жизни, не было биосферы».

Отсюда ― взгляд Вернадского на эволюцию не как на то, чем создаётся и усложняется биосфера, а как на то, что протекает внутри её изначально сверхсложной организованности («Эволюционный процесс, какую бы его форму мы ни взяли, всегда идёт внутри биосферы, то есть в живой природе»). И отсюда же ― заново переосмысленное Вернадским понятие «начала биосферы». В свете представлений о вечности жизни он трактует это понятие уже не как начало возникновения и усложнения живой природы, а как начало её существования во всей своей сверхсложной организованности. «Научно вопрос о начале жизни на Земле сводится… к вопросу о начале в ней биосферы. И только в этой форме он должен сейчас изучаться. Вне биосферы мы жизнь научно не знаем и проявлений её научно не видим». «Должен был одновременно появиться сложный комплекс живых форм, развернувшийся затем в современную живую природу».

Логика высказываний Вернадского станет намного более понятной, если учесть, что проблему «начала биосферы» он рассматривал сквозь призму уровня и качества текущего научного знания о ней. То есть между своим научным взглядом на биосферу и самой биосферой Вернадский чётко обозначил проблему«очков» предыдущих научных и донаучных представлений о мире. Но это значит, что с методологическими основаниями современной ему гносеологии, зависимой от так наз. «теории отражения», Вернадский разошёлся уже на уровне самых фундаментальных предпосылок.

Свои новые предпосылки, несовместимые с наивным объективизмом «усложненческой» парадигмы, Вернадский развивал в двух направлениях. С одной стороны: будучи профессиональным историком науки, он настойчиво привлекал внимание научной общественности к мифорелигиозным и ранним натурфилософским истокам связных представлений о мире. «Мы живём, ― писал он, ― под резким влиянием ещё неизжитых религиозных и философских навыков, не отвечающих реальности современного знания». «Вопросы начала жизни, абиогенеза, существования в истории земной коры безжизненных периодов так тесно связаны с господствующими  научно-философскими построениями, глубоко проникнутыми космогоническими гипотезами, что кажутся многим логически неизбежными. Однако изучение истории науки показывает, что эти вопросы вошли в науку извне, зародились вне её ― в религиозных или философских исканиях человечества. И это ясно может быть установлено при сравнении их с эмпирической, строящей науку областью точно установленных научных фактов».

С другой стороны, Вернадский ввёл в научный обиход понятие «эмпирического обобщения», которое объяснял следующим образом: «Эмпирическое обобщение, раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам». «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие». «Эмпирическое обобщение может очень долго существовать, не поддаваясь никаким гипотетическим объяснениям, являться непонятным и всё же оказывать огромное благотворное влияние на понимание явлений природы. Но затем часто наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или в действительности имели много больше, чем думали».

Повторюсь: обо всём  этом Вернадским писал почти столетие назад. Но не из чего не видно, чтобы его идеи сколько-нибудь заметно поколебали современную эволюционно-историческую («усложненческую») парадигму массового научного мышления. Хотя в деле популяризации своих научных взглядов Вернадский вовсе не был одинок. В 30-х гг. ХХ в. Людвигом фон Берталанфи была разработана Общая теория систем, в центре внимания которой оказались проблемы порядка, сложной организации, целостности, целенаправленности и др., «демонстративно исключавшиеся, ― как писал автор теории, ― из рассмотрения в механистической науке».

Особо оговаривалось фундаментальное для  Общей теории систем понятие иерархического порядка. Согласно этому понятию, «система Вселенной» виделась как огромная иерархия её подсистем, где «динамика и иерархический порядок могут представлять собой одно и то же». То есть эволюция с точки зрения Общей теории систем стала выглядеть уже не процессом усложнения живой природы, а функцией изначально-сверхсложной системы.Так что вовсе не случайно У.Р. Эшби (кибернетик, введший в научный обиход понятие «самоорганизации», а позднее отказавшийся от него как от недостаточно научного), высоко оценил Общую теорию систем именно за её парадигматическую новизну ― за способность сказать о происхождении жизни на Земле «нечто такое, что решительно противоречит всем высказываниям по этому вопросу с момента возникновения теории эволюции».

Суть новизны сводилась к идее структурного подобия, изоморфизма уровней иерархии, ― чем открывалась возможность переноса моделей одного уровня на другие. Но опять же: общая теоретическая почва для адекватного восприятия системных предвосхищений оказалась мало подготовленной. Да и сам Берталанфи был недостаточно последователен в отстаивании парадигматической новизны своей теории. А такая непоследовательность неизбежно заводила Общую теорию систем в тупик эклектического совмещения системной и синергетической (самоорганизационной) методологий ― тупик, до сих пор выдаваемый за «дальнейшее развитие системного подхода» (Г. Хакен). И хотя интерес к проблеме иерархического порядка, да и к другим системным проблемам в отечественной системологии никогда не ослабевал, сама проблема стала трактоваться, по преимуществу, как «методологически спорная» (В.Н. Садовский).

С опередившими своё время идеями Вернадского и Берталанфи произошло одно и то же: они подверглись насильственной адаптации к чуждым им «усложненческим» представлениям. Причина здесь та, что общий для этих идей взгляд на мир как на изначально сверхсложную организованность хотя и не считается уже методологически ошибочным, но, тем не менее, остаётся глубоко чуждым традиционному научному и философскому сознанию. Его прежнее категорическое неприятие (как «идеалистического») перешло сегодня в скрыто-инерционную фазу, где идея безначально-сверхсложного мира сосуществует с господствующей идеей его эволюционного усложнения на правах «научной экзотики», терпимой лишь по необходимости (по невозможности запретить).  И это можно понять: своей новизной и непривычностью идея сверхсложного мира уже на уровне бессознательного рефлекса раздражает ту, преобладающую в плане своих возможностей влиять на умы, часть научного сообщества, которая представляет собой рутинную самовоспроизводящуюся систему «правил игры в науку».

Можно понять и то, что идея сверхсложной реальности, до сих пор не имеющая опоры в адекватной себе научной картине мира, и вправду с трудом воспринимается учёными, не привыкшими критически рефлексировать над собственными предпосылками. Хотя самая главная идея сверхсложного мира предельно проста: это мир, которому незачем усложняться, потому что в нём нечему усложняться ― нет исходной «простоты». В сверхсложном мире есть лишь процессы, которые, будучи внешне похожими на процессы усложнения, по своей внутренней сути являются процессами перевода скрытых форм сложности в явные.

Вот пример такого процесса. Зародыш человеческого организма развивается из одной-единственной оплодотворённой яйцеклетки путём её деления, с поэтапным воспроизведением, как считается, фаз протекания эволюции ― на чём и основывается оправдывающий эволюционную теорию «биогенетический закон» («онтогенез ― краткое повторение филогенеза»). То есть налицо, казалось бы, процесс усложнения. На самом же деле «за кулисами» этого процесса скрываются явления огромной сложности. А именно: оплодотворение яйцеклетки невозможно без «оплодотворителя», вызревание эмбриона невозможно без внутриутробной фазы его развития, внутриутробная фаза невозможна без наличия «материнского» фактора, а сам этот фактор невозможен без того огромного мира, в котором живут потенциальные родители. То есть подлинная сущность онтогенеза, внешне похожего на «усложнение», на деле обнажает неполноту биогенетического закона, скрывающего реальную сложность эволюционного процесса (но остающегося при этом важнейшим элементом учебного курса по биологии).

Вот другой пример. В «усложненческой» парадигме эволюция движима, как считается, случайностями самоорганизации, будь-то случайности естественного отбора или генетических мутаций. В реальности же на протяжении всего геологического времени мы наблюдаем не совместимую со случайностями «цефализацию» ― неуклонное усложнение центральной нервной системы. Вернадским это явление было названо, по имени его открывателя, «принципом Дана». «Удивительно, что на обобщение Дана не обратили внимания, ... хотя с Дарвиным Дана был в дружеской переписке… Странным образом это эмпирическое обобщение … до сих пор не вошло в научное сознание и упущено в современной концепции и теории эволюционного процесса» (Вернадский). А между тем оно означает, что за так называемыми «случайностями самоорганизации» эволюционного процесса скрывается на самом деле целевая направленность этого процесса, сигнализирующая о скрытом генераторе цели ― о некоемисходном «порядке.

О сути же самого исходного порядка сигнализирует другое, сформулированное Б. Картером, эмпирическое обобщение, известное под названием «антропного принципа». Согласно этому принципу, основные физические параметры Вселенной оказываются почему-то именно такими, какие необходимы для существования в ней homosapiens. То есть: человек необходим Вселенной в качестве её наблюдателя.

Осмысление таких эмпирических обобщений требует уже не упрощённого, списывающего всё на САМОорганизацию, образа мышления, а того принципиально нового, который принято сегодня называть «неклассическим», «постнеклассическим», «новоонтологическим» и т. д., но который тоже постоянно подвергается ползучему выхолащиванию.

 

*   *   *

С не меньшим, а, может быть, даже с намного бóльшим трудом идея сверхсложного мира воспринимается представителями общественных наук. Здесь основы «усложненческой» парадигмы ещё в XIX веке были заложены эволюционной теорией культурогенеза и в первую очередь такими её представителями, как Э. Тейлор, Л. Морган и Г. Спенсер. Согласно их трудам, причиной возникновения культуры явилось приспособление древних людей к меняющимся климатическим, географическим и прочим условиям жизни. Детальная разработка эволюционной теории культурогенеза была дана в её орудийно-трудовой (Ф. Энгельс), игровой (Й. Хейзинга), психоаналитической (З. Фрейд) и символической (Э. Кассирер) версиях, с сохранением «усложненческого» вектора в качестве определяющего. И под этот же вектор подводилась вся последующая эволюция культуры, понимаемая как поступательный прогресс в увеличении её разнообразия. 

Однако накопленный в ХХ веке материал по истории культуры и сюда привнёс много того, что в науке о природных процессах Вернадский называл «эмпирическими обобщениями». Вопреки «усложненческой» парадигме с её (принятым по умолчанию за аксиому) постулатом «чем древнее представления о мире, тем они примитивней», реальная картина прошлого обернулась крайне неприятным для традиционного научного образа мышления следствием ― необычайной сложностью и непонятностью раннеисторических форм культуры. Это было отмечено ещё в первой половине XX века: «Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаём человека с системным мировосприятием. Как в области материальной, так и общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного» (О.М. Фрейденберг).

Дальнейшее изучение истории древних культур не только подтвердило данную мысль, но и вывело на новые, непредвиденные ранее, горизонты сложности. В частности, не оправдалось представление, согласно которому «мышление у человека во все века было в целом одним и тем же» (Д.С. Лихачёв). Эмпирический материал засвидетельствовал  другое: чем древнее изучаемая эпоха, тем больше в ней разного рода смысловых, доходящих до сверхневероятных абсурдов, странностей (К. Леви-Стросс).

Очень долго эти странности рассматривались, да и сегодня нередко продолжают рассматриваться, как тупики, ошибки, заблуждения, предрассудки и прочие издержки неразвитого сознания. В лучшем случае они принимаются за проявления «сакральных» («ритуальных», «магических», «культовых», «обрядовых») сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же предрассудкам и на общее понимание прошлого никак, по большому счёту, не влияют. А между тем в науке накопилось достаточно много данных, свидетельствующих, что странности смысловой организации древних культур связаны не столько с отклонениями от «смысловой нормы», сколько с неприменимостью самого понятия «нормы» к истории смыслов.

Сначала этот ход мысли был зафиксирован в тезисе о так называемом «до-логическом» мышлении первобытного человека (Л. Леви-Брюль). А дальнейшими исследованиями вскрылась ещё более интересная картина. В частности, К.Г. Юнгом было показано, что прежний человек «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живёт, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»; «различаются <…> только исходные предпосылки». На предпосылки же обратил внимание создатель символической теории Э. Кассирер, увидевший в мифах не хаос чувственных впечатлений, а необычную в своих смысловых проявлениях структуру мифологического пространства/времени. И к сходным выводам подвели работы К. Леви-Стросса, показавшие, что сама по себе «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная», а разница между древним и современным типами мышления заключается «не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу».  

Наблюдения такого рода заметно подорвали уверенность историков в адекватности «усложненческой» модели самой истории культуры. Наоборот: стало окончательно ясно, что в истоках культуры лежат не ошибки, заблуждения и предрассудки неразвитого сознания, а необычайно сложное и целостное мировоззрение в его наиболее ранних ― мифологических ― формах. Оказалось, что именно оно, это мировоззрение, и даёт начало всем позднейшим проявлениям культуры: религии, философии, науке (в том числе исторической), искусству, литературе, праву и др. То есть мифы стало возможным понимать не как специфическую ветвь раннего языкового смысловыражения, а как сам язык в его ранних формах ― как древнейший (из доступных изучению) способ организации его смысловой структуры.

Проще говоря, мифы оказались «нашим всем» — той самой «сокровищницей смыслов» (thesaurоs), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. «Конкретная же картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового «бриколажа» возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела ― медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения ― история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического «бриколажа» ― начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, ― хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи» (В. Н. Топоров). И «в ещё большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» (он же).

Видимо, далеко не случайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» (Х.-Г. Гадамер). «Исторический анализ показывает, что только лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок (Vorurteil) означает суждение (Urteil), которое выносится до (vor) окончательной проверки всех предметно определяющих моментов» (он же). 

Впрочем, главным сюрпризом явилась не столько сверхсложная смысловая организация мифологической системы представлений, сколько невозможность объяснить её происхождение ссылками на некий предыдущий этап становления и усложнения культуры. Дело в том, что поскольку историческая наука сама оказалась производной от мифов, то стала очевидной бессмысленность объяснения происхождения мифов тем же самым, что от них и произошло. В методологии, как известно, такой способ объяснения считается не имеющим собственной доказательной силы и называется «кругом в доказательствах» (circulus vitiosus).

Проблема «круга в доказательствах», скрывающаяся за внешней научной рекспектабельностью так называемого «историзма» ― это главная, хотя и не афишируемая сегодня, методологическая проблема современности. А не афишируется она потому, что фактом её обнародования рушится вся «усложненческая» парадигма ― рассыпается тот «теоретический песок», на котором просвещенческая наука XVIII―XX вв. воздвигла свою эволюционно-историческую «вавилонскую башню». Именно к проблеме «круга», предельно обнажающей наивный объективизм современного понимания прошлого, и сводится суть кризиса всего эволюционно-исторического миропонимания. Очень хорошо сказал об этом всё тот же Гадамер: «Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности… Подлинно историческое мышление должно также мыслить и свою собственную историчность». 

 

*   *   *

Тем не менее, «усложненческая» трактовка истории культуры остаётся пока что в массовом научном сознании доминирующей. И не трудно понять, почему. Новый, эмпирически оправданный взгляд на историю культуры является сегодня достоянием довольно узкого класса специалистов; массовому сознанию он непонятен, потому что фиксирует ситуацию постоянства сложности культуры. То есть он фиксирует ситуацию, аналогичную той, которую Вернадский обнаружил в эволюции биосферы и которую предугадывал в эволюции культуры (вспомним его оговорку в отношении «роста разума»: «если он действительно происходит», а также его прогноз: «может быть, мысль, основа личности, бессмертна»).

В самом деле, ситуация с эволюцией культуры вполне аналогична ситуации с эволюцией биосферы, потому что всерьёз в ней сегодня можно рассматривать лишь такие модели развития, которые в принципе несовместимы с «усложненческой» схемой. Это и перевод бессознательно-мифологических форм мышления в их осознанно-рефлексивные формы (К. Юнг), и историческое преобразование символов-образов в символы-понятия (О.М. Фрейденберг), и диалогические трактовки истории культуры (А. Тойнби, М. Бахтин), и понимание этой истории как трансформаций инварианта (В.В. Иванов, В.Н. Топоров). Даже само слово «развитие» скрыто предполагает развивание, развёртывание, раскручивание, расплетание того, что прежде было свито, свёрнуто, скручено, сплетено ― упорядочено в некоем, подготовленном к раскрытию, семантическом континууме.

Соответственно, здесь тоже, как и в случае с биосферой, возникает необходимость новой постановки вопроса о начале культуры. В свете эмпирических данных таким началом приходится считать уже не гипотетическую «нулевую», пусть и сильно растянутую в историческом времени, точку отсчёта, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения культуры, а нечто вроде её «предпосылочного информационного фонда» ― исходного мифологического арсенала её изобразительных средств и мировоззренческих установок. И в высшей степени симптоматично, что в современных, независимых друг от друга, исследованиях всё чаще говорится о феномене, функционально тождественном такому «фонду»: о «предструктуре понимания» (М. Хайдеггер), о «предрассудках как предрассуждениях» (Х.-Г. Гадамер), о «дорефлексивной инфраструктуре неявных допущений» (А.П. Огурцов), о «нераспакованном семантическом континууме» (В.В. Налимов). Хотя впервые данный феномен был осознан ещё В. фон Гумбольдтом, писавшим, что «язык должен был появиться сразу, во всей своей изначальной сложности» (напомню, что язык ― это главный интерпретант культуры).

Разумеется, здесь опять-таки, как и в случае с биосферой, нужно говорить не о начале культурного процесса, а лишь о той текущей стадии развития научного знания о нём, продлить которое вглубь не представляется пока что возможным. То есть, повторюсь, нужно говорить о методологическом тупике ― о принципиальной тавтологичности так называемого «историзма».

Усугубляется же методологический тупик незавершённостью своего осмысления: факт «круга» не отрицается, но и не афишируется, а следствия из него и вовсе остаются не выведенными. Между тем эти следствия крайне важны. Дело в том, что на тавтологическую ситуацию нужно как-то реагировать: либо «выходить из круга», либо «правильно (по выражению М. Хайдеггера) в него входить». Но первый вариант ― это всегда самообман, попытка проигнорировать проблему, «спрятать голову в научный (якобы) песок», ― что сплошь и рядом и происходит. А второй вариант вынуждает усматривать в «круге понимания» «не колесо, в котором движется любой род познания» (Хайдеггер), но острую необходимость заняться внутренним устройством «предпосылочного информационного фонда культуры».

Речь идёт о необходимости детального изучения структуры этого «фонда». По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясной природы, то нужно не фантазировать по поводу происхождения феномена, игнорируя проблему возникающих при этом тавтологий, а изучать его внутреннюю смысловую организацию, ― в расчёте на то, что в ней, возможно, и скрываются искомые ответы на все наши потенциальные вопросы.

 

*   *   *

Каким конкретно должно быть «правильное вхождение в круг»?

Никто пока ещё на этот вопрос не ответил; поэтому первой и единственной на сегодняшний день попыткой такого рода можно считать ту, которая дана в книге «Мета-коды культуры» (С.В. Горюнков, 2014). Тем более, что книга интересна не только подробным описанием «технологии вхождения», но и внесением предварительной ясности в те спорные моменты, без учёта которых говорить о «вхождении»  нельзя вообще.

Перечислю эти спорные моменты, возникающие на почве неоднозначных трактовок сущности и происхождения смысловой структуры естественных языков.

1. Естественные языки можно изучать с двух принципиально разных точек зрения: с точки зрения их различия и с точки зрения их сходства. Различаются языки своим лексическим составом, синтаксисом, грамматикой, морфологией, фонетикой ― всем тем, что составляет предмет компетенции лингвистов. Сходны же языки своей смысловой структурой, почему и возможен перевод одного языка на другой, тоже являющийся предметом компетенции лингвистов. Но ― лишь перевод, а не сама смысловая структура, которая может быть воплощена не только в своих вербальных, но также в поведенческих, иконографических или «вещных» формах. То есть смысловая структура естественных языков ― это не собственно-лингвистический, а вполне самостоятельный в плане своей специфики предмет изучения. А заострять внимание на этой его самостоятельной специфике приходится потому, что тон в изучении языковых смыслов задают сегодня именно те специалисты, которые по факту данную специфику игнорируют ― лингвисты и нейрофизиологи. Именно они своим выведением всего многообразия смыслов человеческой культуры то из «порождающих грамматик», то из физиологических основ психической деятельности, отвлекают внимание от единственного направления, адекватного самой смысловой структуре естественных языков ― от изучения этой структуры как тезауруса (словаря, строящегося на внутриязыковых смысловых взаимозависимостях ― не путать с алфавитным словарём).

2. Серьёзным препятствием на пути изучения смысловой структуры естественных языков явилось, как ни странно, различение семиотической школой «первичных» и «вторичных» знаковых систем. Здесь, в полном соответствии с требованиями «усложненческой» парадигмы, «первичными» (более простыми) были объявлены естественные языки, а «вторичными» ― языки специализированных проявлений культуры, «с помощью которых строятся модели мира или его фрагментов» (А. Кармин). К специализированным языкам была отнесена и мифология с её очевидной структурированностью в форме мифологической модели мира.

Между тем на практике никто никогда и нигде не видел «простых» естественных языков. Не найдено их и в языках прошлого ― ни в языках современных «примитивных» народов, ни в тех, которые известны по образцам древней письменности.  Наоборот: оказалось, что и те, и другие всегда хранят следы своей смысловой организации как «модели мира». А роль мифов в истории культуры оказалась состоящей не в том, что они своим «более сложным уровнем» дополняют «простое» общение, а в том, что они служат самим смысловым материалом древних, малопонятных нам сегодня, форм и способов общения.

Тем не менее, нужно отдать должное семиотической школе, привлекшей внимание к двум различным типам знаковых систем, потому что это различие, действительно, имеет место. Только суть различия оказывается намного более интересной, нежели «усложненческое» выведение одного типа системы из другого. Это блестяще подтвердил эксперимент по обучению высших приматов разговорному языку (с помощью языка глухонемых и/или предметных знаков).

Сначала эксперимент был воспринят, а большинством и до сих пор продолжает восприниматься, вполне традиционно: как знаменующий собой «проникновение дарвиновских воззрений на территорию наук о поведении, всегда бывших владениями Платона» (Ю. Линден). Что и не удивительно, поскольку за такой интерпретацией стояли сами «дарвиновские воззрения». С чисто же эмпирической точки зрения эксперимент прямо засвидетельствовал наличие непереходимой грани между языками приматов и людей: он показал, что тот язык, который принято считать специфически-человеческим, на самом деле содержит в себе два принципиально разных типа языков. Первый тип языка оказался состоящим из не связанных друг с другом обозначений конкретных предметов; именно он, вполне доступный «говорящим обезьянам», и выдаётся обычно, в полном соответствии с «усложненческой» парадигмой, за «первичный» человеческий язык, ― поскольку люди тоже широко им пользуются. Собственно же человеческим языком оказался лишь второй тип языка: изначально сложный и недоступный «говорящим обезьянам» язык взаимосвязанных неоднозначных слов-символов (будь-то символы-образы или символы-понятия).

Специфика этого второго, символического языка состоит в том, что смысл каждого из составляющих его слов не независим, ― он всегда обусловлен контекстом, то есть его взаимосвязью с другими словами. А как далеко заходит взаимосвязь, показывает нехитрый эксперимент. Допустим, нам нужно раскрыть смысл  какого-либо слова, для чего подбирается соответствующая словарная статья. Она, в свою очередь, тоже состоит из слов, к которым тоже подбираются соответствующие словарные статьи. Те тоже состоят из требующих своего раскрытия слов, а те ― из новых слов и так далее ― вплоть до исчерпания всего словарного запаса естественного языка. И когда исчерпание заканчивается, становится ясно, что специфика символического языка заключается в замкнутости его смысловой организации на саму себя.

Эта-то замкнутость и объясняет причину ситуации «круга в доказательствах». Соответственно, она объясняет, что только лишь по отношению к символическому языку правомерна постановка вопроса о «правильном вхождении в круг».

Разумеется, в обычной разговорной практике присутствуют в смешанном виде оба типа языков, потому что одни и те же слова могут выступать и в качестве разрозненных обозначений конкретных предметов, и в качестве неоднозначных слов-символов. Чем и объясняется не только их трудноразличимость, но и широчайшие возможности использования в управленческой практике технологий манипулирования общественным сознанием, строящихся на исключении символического языка из разговорного обихода путём выдачи неоднозначных понятий за обозначения чего-то «предметного». То есть манипулятивные технологии превращают людей в тех самых «говорящих обезьян», уровень общения которых сводим к формулам типа «хочу пить», «давай поиграем», «почеши мне спину».

Но тем важнее понимать, что язык «говорящих обезьян» (принимаемый нередко за язык «здравого смысла») удовлетворяет одной лишь, хотя и крайне важной, животной природе людей, то есть потребностям размножения, выживания и стремления к удовольствиям. Собственно же культурную специфику определяет именно символический язык, различными проявлениями которого переполнено в истории культуры абсолютно всё: фольклорная и литературная метафорика, притчевость священных писаний, герменевтическая и метаязыковая проблематика науки, двусмысленности языков управления, дипломатии, бизнеса и др. «Нет символики до говорящего человека»; «язык символов и есть вообще язык» (П. Рикёр).

Различение в естественном языке двух типов языков известно современной науке не только в форме «первичных» и «вторичных» знаковых систем, но также в форме «лингвистических» и «сверхлингвистических» семиотических образований, «семиотических» и «несемиотических» («недостаточно семиотических») систем, явлений языковой и неязыковой природы. Все эти нечёткие термины, связанные с их пограничным положением между соссюровскими «языком» и «речью», до сих пор плохо осмыслены с точки зрения своей знаковой природы, потому что подразумевают по умолчанию жёсткое противопоставление одних систем другим. В то время как в реальности одни и те же слова, повторюсь, могут выступать и в качестве разрозненных обозначений конкретных предметов, и в качестве неоднозначных слов-символов.

3. Изучение содержания древнейшей ― мифологической ― формы символического языка показало, что язык мифов тоже замкнут сам на себя. То есть оказалось, что мифологические описания любого образа или мотива любой отдельно взятой культурно-исторической традиции являются одновременно элементами структуры всей мифологической системы представлений в целом.

Имеется в виду идея метаязыкового инварианта, сохраняющегося при всех его языковых преобразованиях. Оказалось, что мифы представляют собой огромное поле исторических трансформаций инварианта, варианты которого существуют во множестве своих текстовых воплощений. Ни одно из них «не является для мифопоэтического сознания полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой и подчинены» (Топоров; см. также у К. Леви-Стросса: «Если мифы и имеют определённый смысл, то он определён не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются»).

Но замкнутость смысловой структуры символического языка на саму себя, при её неизменной на протяжении всей истории культуры сложности, а также при смысловой малопонятности её раннеисторических (мифологических) форм, может быть объяснена только лишь принятием допущения о постоянно происходящей в истории культуры «перетасовке» смысловых связей внутри символического языка. А это значит, что пришло время признать, как ещё одну эмпирическую данность, факт исторической изменчивости смыслового поля культуры ― факт последовательной смены фаз коллективной ментальности прежних эпох и наличия собственной логики её развёртывания на разных этапах и в разных культурных традициях общего исторического процесса.

При таком допущении (опять-таки предвосхищённом сначала Гумбольдтом в той его идее, согласно которой «в одну и ту же языковую оболочку временем вкладывается другой смысл», а затем и Вернадским в его мысли о том, что «идея неизменности разума не отвечает действительности») становится понятно, почему в истории культуры наблюдается огромное разнообразие характеров и типов коллективной ментальности.

В свою очередь, причины изменчивости смысловых связей внутри символического языка вполне объяснимы из необходимости преодоления противоречий, возникающих в процессе рефлексивного соотнесения мифологического языкового материала с внеязыковой реальностью. Первым, кстати, об этом догадался Аристотель: «Миф создаётся на основе удивительного, а удивление побуждает людей философствовать». А в новейшее время данному ходу мысли начинает придаваться характер гносеологического принципа: «Тупики и противоречия, возникающие время от времени в сфере научного познания, стимулируют новые идеи и оказываются источником научного прогресса» (Ю.А. Шрейдер).

В исторической смене ментальных фаз культуры особенно ярко проявляется сущность мифов как «сквозного» для истории культуры явления. Что и делает более понятными высказывания о мифах А.Ф. Лосева, для которого они не сводимы ни к одной из специализированных форм культуры, но при этом ни одна из этих форм не представима без мифов. «Миф, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия». «Миф есть нагляднейшее и конкретнейшее явление бытия. В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением; и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль, в том числе философская» (курсив мой ― С.Г.).

4. Различение в естественном языке двух разных типов языков помогает глубже разобраться в сути «понимания». А именно: становится ясно, что понимание, за которым стоит непосредственное отражение языковыми высказываниями тех или иных аспектов внеязыковой реальности, возможно лишь в общении на языке «говорящих обезьян». В общении же на символическом  языке понимание возможно не потому, что говорение адекватно отражает внеязыковую реальность, а потому, что говорящие пользуются сходными наборами смысловых структур (языковых клише, семантических штампов и т. д.). Но у разных индивидов, у разных профессиональных, конфессиональных и прочих группировок, у разных народов, культур и цивилизационных общностей эти смысловые структуры существенно разнятся. Отсюда ― трудности взаимопонимания, усугубляемые тем, что символический язык исторически изменчив. То есть на трудности прямого взаимопонимания накладываются трудности понимания языковой ментальности прошлых эпох, чем и объясняется актуальность герменевтики ― науки об истолковании текстов.

Всё это говорит о зависимости сознания (как индивидуального, так и коллективного) от символического языка. Если в разговоре на уровне конкретной предметики мы совершенно оправданно считаем себя «хозяевами своих слов», то на уровне символических смыслов мы обнаруживаем, что наша власть над собственным говорением ― иллюзорная: «Бывает так, когда понимаешь, а передать, сказать, сообщить другим не можешь» (В.И. Вернадский). «Мы начинаем догадываться, что наше сознание находится под “колпаком” языкового тезауруса ― взаимосвязанной системы смысловых структур ориентирующего характера» (В.А. Луков). Мы начинаем ассоциировать язык с ограничительной «сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни» (П. Рикёр). Мы начинаем осознавать, что «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии», что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком» и что «языком заданы как возможности мышления, так и его границы» (Х.-Г. Гадамер).

В конечном счёте мы начинаем постигать истинное содержание приписываемой М. Хайдеггеру формулы: «Не мы говорим языком (на языке), а он говорит нами (в нас)» ― содержание, идеальным образом выражающее ситуацию нашей бессознательной зависимости от слов-символов. И с этим ничего не поделаешь: хотим мы того или нет, но мир мы воспринимаем через посредничество символического языка, живущего своей собственной, независимой от нас, внутренней жизнью (что понимал ещё В. Гумбольдт, но что проигнорировали классики исторического материализма, считавшие, что у форм сознания «нет истории, нет развития» и что символ ― понятие, вносящее «совершенно ненужный элемент агностицизма»). Именно в силу собственной внутренней жизни символического языка «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика.., а современное творчество ― создание мифов на основе символа» (В.В. Колесов).

И возникает «вечный вопрос: посредством языка при умении и желании можно объяснить всё, но как с его помощью объяснить сам язык? Не случайно же языковеды придумали множество языков описания языка ― метаязыков» (он же).

 

*   *   *

С учётом всего сказанного проблему «правильного вхождения в круг» становится возможным сформулировать как проблему прочтения метаязыкового содержания символического языка. А поскольку смысловая структура этого языка исторически изменчива, то за основу для прочтения нужно взять тот его исторический срез, который такому прочтению наиболее «податлив».

Наиболее «податливым» оказывается его древнейший срез ― мифологический. Почему? Потому что, во-первых, мифологическая система представлений характеризуется необычайно высокой степенью своей информативности, проявляющейся в сверхневероятности мифологических представлений (что соответствует важнейшему, сформулированному Клодом Шенноном, теоретико-информационному постулату: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит). Во-вторых: она также характеризуется необычайно высокой степенью своей упорядоченности, проявляющейся в повторяемостях мифологических мотивов, которые в ситуации «круга» должны рассматриваться как имеющие типологическую, а не историческую, природу.

Несколько слов об этой природе. Дело в том, что феномен повторяемостей удалось объяснить не сходными условиями существования древних народов и не прохождением ими одних и тех же социально-экономических стадий своего исторического развития, а способами конструирования повторяющихся мотивов. Способы эти выявлены при анализе структуры волшебных сказок (десакрализованных мифов): они оказались сводимы к переменным обозначающим при постоянстве их функций («Функции действующих лиц представляют собой постоянные величины, всё остальное может меняться» ― В.Я. Пропп). Более же широкий в жанровом отношении охват источников показал, что аналогичные способы конструирования распространяются и на общемифологический материал (С.В. Горюнков, Мета-коды культуры). То есть повторяемость мифологических мотивов оказалась на проверку повторяемостью функций мифологических переменных ― мифологических кодов. (Напомню, что природа информационных связей и преобразований иначе как в кодовой форме вообще не существует).

Высокой степенью информативности и упорядоченности мифологической системы представлений создаются идеальные условия для изучения метаязыкового (мета-кодового) содержания мифов. То есть можно связать причинной зависимостью структуру повторяемостей мифологических мотивов со структурой тех, неизвестных нам пока ещё, обстоятельств, которые условно называются «культурогенезом» и которые в мифах предположительно отразились. И тогда перевод мифологических повторяемостей на язык формального исчисления помог бы проникнуть в их метаязыковое содержание (исчисление в данном случае — это такие правила оперирования с повторяемостями, которые расширяют возможности прочтения скрытой в них метаязыковой информации).

Имеется в виду методика «чёрного ящика», за «вход» в который принимаются непонятные нам причины возникновения символического языка культуры в его мифологических формах, за «выход» ― отражение  этих причин в повторяемостях мифологических мотивов, а за сам «ящик» ― природа зависимости между «входом» и «выходом». Напомню, что «чёрный ящик» ― это понятие, введённое в своё время в научный обиход с целью преодоления трудностей изучения сложных систем. Представление системы в виде  «чёрного ящика» означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь данной системы и разобраться, каким образом «входные» условия преобразуются в ситуацию на «выходе». Однако предположив, что ситуация на «выходе» (результат исчисления повторяемостей) причинно обусловлена непонятными нам «входными» условиями («культурогенезом»), мы можем по этой ситуации судить о подлинной сущности самих «входных» условий (самого «культурогенеза»).

Возможности исчисления были продемонстрированы (в книге «Мета-коды культуры, а также в целом ряде предшествовавших ей публикаций, начиная с публикации 1985 г.) на примере тех мифологических повторяемостей, посредством которых описывается последовательность фазовых изменений мифологической модели мира, ― поскольку специалистами эти фазы изучены достаточно подробно. Результатом исчислений явилась формализованная последовательность этапов космогонического процесса ― алгоритм «удвоение–деление». А смысл алгоритма оказалось возможным связать со структурой самовоспроизводственного, или матричного принципа, поскольку самовоспроизводство представляет собой вызревание дочерней системы на матричной (удвоение) и её последующее отделение от матрицы (деление).

 

*   *   *

Вытекающие отсюда выводы крайне необычны. Достаточно сказать, что введением представления о матричном принципе в современную концепцию эволюционно-исторического процесса снимается клеймо «ненаучности» с креационистской идеи, ― поскольку само понятие «матрицы, творящей свою копию», оказывается здесь научным коррелятом донаучного представления о Боге: оно удовлетворяет различению Творца и его творения. (Не нужно только смешивать научный смысл понятия «матрица» с тем его ложным смыслом, который навязан общественному сознанию одноимённым фильмом).

За подробностями отсылаю к книге «Мета-коды культуры», а здесь ограничусь рассмотрением вывода, имеющего чисто прикладное значение. Вывод формулируется так: противопоставление общественных наук естественным теряет смысл, поскольку метаязыковое содержание мифологической модели мира оказывается выстроено в соответствии со структурой важнейшего естественнонаучного принципа

Практическое значение вывода заключается в том, что мифологический метаязык становится возможным рассматривать как обладающий многообещающим в научном отношении смысловым наполнением. А именно: поскольку структура матричного принципа не исчерпывается алгоритмом «удвоение–деление», да и содержание мифов тоже далеко не исчерпывается самыми общими классами космогонических текстов, то здесь открывается перспектива реализации плана по выявлению изоморфизмов понятий и законов в различных областях науки для их переноса из одной дисциплины в другую.

Напомню, что в основу такого плана, намеченного ещё в первой половине XX века создателем Общей теории систем, была положена идея иерархического строения Вселенной, в которой уровни иерархии предположительно пронизывались одними и теми же изоморфизмами и изофункционализмами. На реализацию того же плана были нацелены в конечном счёте и исследования иерархической структуры живой материи, проводившиеся в середине XX века советскими учёными Н.В. Тимофеевым-Ресовским, А.А. Ляпуновым, В.Н. Беклемишевым и др. Тем не менее, план «завис» по той причине, что не удалось экспериментально обосновать саму идею иерархии ― не был найден единый критерий выделения её уровней. И лишь теперь за такой критерий можно принять способность всех уровней иерархии к самовоспроизводству, ― поскольку эта способность оказалась присущей не только клеточному и организменному уровням иерархии, но и её социокультурному (биосферно-ноосферному) уровню.

Разумеется, в полной мере программа изучения мифологического метаязыка сможет быть реализована лишь при условии совершенствования методики исчисления мифологических повторяемостей. Условие непростое, поскольку главный массив имеющихся в нашем распоряжении нужных текстов ― это не готовый к исчислению материал, а его разновременные и разноязычные осколки и фрагменты. Поэтому, чтобы применить к ним общий типологический подход, нужно в рамках подпрограммы «инвариант и его трансформация» провести огромную подготовительную работу.

Объём работы велик, но вполне представим и преодолим. А к самой работе имеет смысл приступить уже сейчас, когда «операционная ценность» и «познавательная сила» первобытного знания признаны, наконец, «исключительно высокими» (В.Н. Топоров). Во всяком случае, именно на этом исследовательском направлении появляется шанс окончательно убедиться в правоте ещё одного прогноза Вернадского: «Ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам».

 

 

Декабрь 2015 ― февраль 2016 года

Сергей Викторович Горюнков

академик МАСТ

Вы здесь: На главную 14. ЗОМБИРОВАНИЕ ПО-АКАДЕМИЧЕСКИ: О КРИЗИСЕ ПРЕДПОСЫЛОЧНЫХ ОСНОВАНИЙ НАУЧНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ